En algún lugar de su conferencia sobre el sueño y la pesadilla, el lector amable y atento que fue Borges aludía a J. W. Dunne y su libro Un experimento con el tiempo más o menos de la siguiente manera: «Recuerdo ahora el libro de Dunne... No estoy de acuerdo con su teoría, pero es tan hermosa que merece ser recordada».
Esas palabras tienen algo de declaración ética, de gesto revolucionario, de revelación, al menos en nuestros dogmáticos tiempos modernos. Escuchar sin necesidad de aprobar, honrar todo lo que brilla, aunque no se corresponda siempre con la forma en la que pensamos.
De la misma manera, haríamos bien en acercarnos a dos pensadores que de suyo suelen suscitar pasiones vehementes y encontradas, bien sean de rechazo o de adhesión. Siempre despertando elogios o censura por las mismas razones; que ateos y nihilistas, que trágicos y descreídos, que escritores magistrales, que lúcidos y visionarios, estos dos pensadores son Schopenhauer y Nietzsche.
Como Borges podríamos decir: «recordemos ahora sus libros. No siempre estamos de acuerdo con ellos, pero son tan hermosos, tan curiosamente extraños, que merecen ser recordados». Este año, por lo demás, se cumplen 165 años de la muerte de Schopenhauer y 125 de la muerte de Nietzsche.
Uno de los momentos más decisivos en la vida del segundo fue su descubrimiento en un anticuario de Leipzig de la obra principal del primero, i.e., El mundo como voluntad y representación. De prosa clara pero trágicamente pesimista, el libro cautivó y embelesó a Nietzsche con su idea de que detrás del mundo no había un Dios racional y benevolente, ni una ley histórica, sino una voluntad ciega y oscura sin propósito ni fin.
Ahora bien, como ocurre con casi todos los discípulos brillantes, Nietzsche terminó trazando su propio camino y, al cabo de unos años, sus diferencias filosóficas con Schopenhauer no solo se hicieron notables, sino que se convirtieron en piedra angular de su propia filosofía.
¿La razón? Aunque a los oídos de hoy parezca extraño, Nietzsche jamás pudo aceptar que la compasión fuera tenida como una virtud suprema, ni mucho menos pudiera ser vista como el núcleo de toda ética, como había sostenido su maestro inspirándose en elementos hinduistas, budistas y cristianos.
Schopenhauer, como se sabe, vio en la compasión (Mitleid) la única base posible de la ética. Según él, toda forma de moralidad auténtica consistía en reconocer el dolor del otro como propio, bajo el supuesto de que, en esencia, todos los seres somos iguales. Ver sufrir a otro y, al hacerlo, dolerse uno mismo: de esa empatía radical, según él, nacía toda justicia y bondad.
Para Nietzsche, sin embargo, una perspectiva semejante presentaba varios problemas. No porque él no sintiera el dolor del otro (quien ha leído sus biografías sabe que fue un hombre profundamente sensible, vulnerable al sufrimiento ajeno), sino porque veía en la compasión acrítica una tendencia a negar ciertas realidades profundas de la vida.
Lejos de ser una virtud, la compasión convertida en dogma podía trivializar y despojar de su profundidad al sufrimiento ajeno, convirtiéndose en una forma superficial (y en ocasiones arrogante o deshumanizante) de intervenir en el destino del otro sin comprender su sentido íntimo y transformador. Desde su perspectiva, el sufrimiento era desagradable y, al mismo tiempo, inevitable y necesario; de él podían brotar la fuerza, la superación y la autenticidad.
La compasión, asimismo, podía llegar a interrumpir algunos procesos vitales si lo que se promovía con ella era la supresión inmediata y asustadiza del sufrimiento (lo que llamaba la «religión del confort»), pues con ello, siguiendo a Nietzsche, se debilitaba al ser humano y se lo despojaba de la posibilidad de crecer a través de sus propias pruebas.
Por tal razón, el gran gesto de rechazo nietzscheano frente a la compasión iba acompañado de una revalorización filosófica del sufrimiento en la que apuntaba que este no podía ser únicamente visto como un mal a evitar, sino también como un recurso que, además de ser inherente a la vida, era formativo y transformador.
En su lugar, Nietzsche propuso una moral activa, creadora, capaz de decir «sí» incluso ante el sufrimiento. Sin glorificarlo, Nietzsche parecía querer reconocer su realidad, tomárselo en serio. ¿Cómo sufrir sin hacernos más pequeños? ¿Cómo estar con el otro, en su dolor, sin volverlo rehén de sus heridas ni tampoco eterna víctima? ¿Cómo reconocer, aunque cueste, que hay dolores luminosos?
La advertencia nietzscheana, quizás, sigue vigente: el problema en sí no es sentir compasión, sino olvidar que el sufrimiento es una realidad y que lo más humano no siempre es suprimirlo, narcotizarlo o evadirlo. Lo humano, demasiado humano, es aprender (y enseñar) a habitarlo, a transformarlo y, en todo caso, a dejar que nos transforme, que nos haga más fuertes.
