Cuestionar lo incuestionable o lo obvio no es cualquier cosa: transforma nuestra existencia en lo más profundo. De un simple reflejo, ella pasa a ser una aventura activa, abierta y, para decirlo en un sentido a la vez espiritual y político, una aventura consciente, «despierta». Por un momento, es como si vivir dejara de ser un eco y se convirtiera en creación; una creación que no obedece ciegamente, sino que indaga, ensaya, invierte, juega y, por lo mismo, se vuelve única.
Dudar y cuestionar implica recordar que habitamos un misterio, que nada está del todo dicho; y en ese temblor —a medio camino entre el vértigo y el entusiasmo— se abre la posibilidad de pensar de otro modo. Hubo un tiempo, en el siglo XIX, en que un pensador se atrevió a sostener esa mirada hasta el final. Nietzsche fue el filósofo que quiso mirar de frente lo que casi nadie osaba siquiera sospechar para formular algunas preguntas incómodas pero necesarias. ¿Y si nuestras más firmes creencias morales no fueran nobles guías de la existencia, sino fuerzas problemáticas inventadas por nosotros mismos? En ese gesto de sospecha radical, la filosofía dejó de buscar certezas para empezar a preguntarse por el precio que pagamos al creer en ellas.
Después de Humano, demasiado humano, escrito cuando tenía 34 años, Nietzsche dio un paso más en su camino de emancipación intelectual. Si, según dijimos, en Humano fue donde comenzó a desplegar su propia singularidad —desmarcándose de Schopenhauer, Wagner y de cierto tipo de Romanticismo—, Aurora (escrito con 36 años) dio rienda suelta a los impulsos ilustrados y críticos que latían en el alemán, gracias a los cuales empezó a aplicar un espíritu más «científico» y «psicológico» al estudio de la cultura y, especialmente, de la moral.
En sus propias palabras, «con ese libro empezó su campaña contra la moral», esto es, su tarea de preparar a la humanidad para un autoconocimiento en virtud del cual pudiera re-interpretar y ponderar sus creencias morales más arraigadas. O, lo que es lo mismo, para que pudiera descubrir que aquello que hasta entonces se había considerado «bueno» o «malo» no era algo que procedía del cielo, sino de la misma tierra de la que brotamos nosotros.
O, en otras palabras, Nietzsche quiso mostrar que esos juicios morales no eran reflejos de un orden divino ni de una razón universal, por más que los sacerdotes o filósofos «tradicionales» insistieran en ello, sino productos humanos, contingentes, síntomas de una debilidad y de un desprecio por la vida. De ahí que su «campaña contra la moral» buscara liberar a la humanidad de las ficciones que la habían mantenido encadenada a ideales castrantes, ideales que en el horizonte moderno ya no nos podían seguir perteneciendo.
Durante siglos, la filosofía partió de un supuesto común: el bien (o el «Bien» si hablamos de Platón) existía y, en tanto que lo pudiéramos conocer, este nos podía orientar en la vida y ordenar la comunidad política. Platón lo concibió como una realidad trascendente que fundamentaba todo lo que existía; Aristóteles, por su parte, sostuvo que el bien consistía en vivir conforme a la virtud, lo que realizaba nuestra esencia racional; Agustín y Tomás lo identificaron con el Dios que era trino y uno; y Kant, finalmente, señaló que el bien era el actuar conforme al deber moral universal, dictado por la razón práctica. En todos los casos, el bien era más o menos un dato o un supuesto firme, y la tarea del pensamiento consistía en aproximarse a su naturaleza y en esclarecer su modo de realización.
Nietzsche, «que no era un hombre, sino dinamita», quebró radicalmente esa tradición al negar el punto de partida mismo. Y al hacerlo, transformó para siempre el curso de nuestra historia. Para él, las categorías morales, al fin y al cabo, no eran descubrimientos de la razón, o algo por el estilo, sino invenciones históricas nacidas de necesidades psicológicas y relaciones de poder. Lo que llamábamos «bien» o «mal» no remitía a ninguna realidad universal relacionada con lo divino, sino, visto con detenimiento, a ficciones humanas que actuaban contra la vida al reprimir su fuerza y su espontaneidad.
¿Qué significaba en este contexto ser un espíritu libre? Tal vez solo hablar con suficiente honestidad. O, dicho de otro modo, dejar de suponer que Dios existía. Pero ¿por qué? Mientras se creyera en un orden divino seguiríamos atrapados en la ilusión de que nuestros valores poseían un fundamento eterno que, no obstante, nadie, óigase bien, nadie, había tenido la capacidad de conocer. Nietzsche, entonces, se diferenció de los demás filósofos por asumir el origen humano, demasiado humano, de la moral, y por reconocer que incluso lo más «sagrado» se había formado a partir de impulsos poco nobles.
Su crítica, así pues, no buscaba únicamente redefinir el bien o el mal, sino mostrar que tales conceptos habían servido para domesticar la existencia más bien que para afirmarla o hacerle justicia a la vida en su riqueza y complejidad. ¿Cómo podía ser saludable y buena una moral que hasta entonces nos había enseñado que el deseo, el placer, lo corporal y en general todo impulso terrenal eran algo pecaminoso, sucio, deleznable? ¿Cómo fue posible que, en nombre de un mundo imaginado, despreciáramos todo lo que caracterizaba nuestras realidades más íntimas y cercanas?
En lugar de condenar cosas como el placer y el deseo en nombre de una pureza inalcanzable, se trataba de reconciliarnos con ellos, de leerlos con una inocencia nueva. Si la moral tradicional había erigido su edificio sobre la negación de lo vital, el espíritu libre debía aprender a habitar el mundo sin ese desprecio de fondo, sin ese hábito enfermizo de culpar a la tierra por no parecerse al cielo. De ahí que la crítica nietzscheana no fuera un llamado al libertinaje, sino a la lucidez: a reconocer que la vida no necesitaba pedir perdón por nada.
Como lo diría más tarde Zaratustra: «Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir “sí”».
